Дуализм и мысли о противостоянии двух параллельных миров. Дуализм - что это в психологии, философии и религии? Что такое дуализм в философии определение

Текущая версия страницы пока не проверялась

Текущая версия страницы пока не проверялась опытными участниками и может значительно отличаться от, проверенной 20 февраля 2019; проверки требуют.

Гносеологический (эпистемологический) дуализм известен также как репрезентационизм - философская позиция в эпистемологии, согласно которой наш сознательный опыт не является самим реальным миром, а внутренним представлением, миниатюрной виртуально-реальной копией мира .

Примерами эпистемологического дуализма являются бытие и мышление, предмет и объект, «данное в чувствах» (англ. sense datum ) и вещи [что? ] .

Теория, подчёркивающая противоположность души и тела . Не сводится к дуализму сознания и тела.

Метафизический дуализм в философии рассматривает использование двух непреодолимых и разнородных (гетерогенных) начал, чтобы объяснить всю реальность или какой-то её широкий аспект .

Примерами метафизического дуализма являются Бог и мир, материя и дух, тело и сознание, добро и зло. Манихейство является самой известной формой метафизического дуализма.

Этический дуализм относится к практике абсолютного зла и исключительно к определенной группе людей, игнорирующих или отрицающих свою собственную способность к совершению зла. Другими словами, этический дуализм в основном изображает существование двух взаимно враждебных вещей, одна из которых представляет собой происхождение всего доброго, а другая - всего зла.

Проблема сознания и тела является постоянной проблемой в философии сознания и в метафизике, относительно природы отношений между разумом (или сознанием) и физическим миром .

Другой формой дуализма, не признающего существование особой духовной субстанции, является дуализм свойств (качеств). Согласно дуализму свойств, не существует духовной субстанции, но мозг , как материальное образование, обладает уникальными, особыми свойствами (качествами) - которые порождают психические феномены.

Эпифеноменализм отрицает каузальную роль психических сущностей в отношении физических процессов. Такие психические явления как намерения, мотивы, желания, восприятия не имеют никакого влияния на физические процессы и могут рассматриваться как побочные, сопутствующие процессы - эпифеномены - по отношению к происходящим в мозге каузальным событиям нейронных взаимодействий. Таким образом психические явления - это то, каким образом человек чувствует обуславливающие его поведение события нейронных взаимодействий, - и сами по себе причиной не являются.

Предикатный дуализм утверждает, что требуется более чем один предикат (когда мы описываем предмет суждения), чтобы понять мир, и что психологический опыт, через который мы проходим, не может быть заново описан в терминах (или сводится к) физическим предикатам естественных языков.

Пропетивный дуализм (также известен как символический физикализм) утверждает, что сознание составляет группа независимых свойств, которые появляются из мозга, но оно не является отдельной субстанцией. Поэтому, когда материя организована соответствующим образом (то есть так, как организованы человеческие тела), появляются психические свойства.

Термин дуализм использовался с 1700 г. для характеристики иранского учения о двух духах и понимался как признание двух противоположных начал . Впоследствии ученые пришли к выводу о том, что дуалистические мифы широко распространены и имеют множество вариантов на всех культурных уровнях и во многих религиях .

Хотя дитеизм/битеизм подразумевает моральный дуализм, они не равнозначны, так как битеизм/дитеизм подразумевает (по крайней мере) двух богов, в то время как моральный дуализм не подразумевает никакого «теизма» вообще.

Дитеизм/битеизм в религии не обязательно предполагает, что она не может быть одновременно монистической . Например, зороастризм , являясь ярким представителем дуалистических религий, содержит в то же время монотеистические черты. Зороастризм никогда не проповедовал явный монотеизм (подобно иудаизму или исламу), являясь на деле оригинальной попыткой унификации политеистической религии под культом единого верховного Бога , который утверждал, что Старый и Новый Заветы были работой двух разных враждующих богов, ни один из которых не был выше другого (оба были Первым Принципом, но разных религий).

Дуальность мира, представляющая собой взаимодействие двух полярностей, стоящих за сотворённой вселенной (света и тьмы, добра и зла и т. п.), отражена во многих символах. Наиболее известный из них - символ «инь-ян ».

Идеями противопоставления света и тьмы изобилуют многие оккультные магические символы, но суть у них всё время одна: свет (ян) и тьма (инь) вечно возвращаются, следуя друг за другом, и порождают то, что китайцы называют «Десятью тысячами вещей», то есть мир сотворённый.

ДУАЛИЗМ — 1. Концепция, утверждающая сосуществование двух равноправных начал. 2. В психологии — подход дуалистический.

(Головин С.Ю. Словарь практического психолога - Минск, 1998 г.)

ДУАЛИЗМ (от лат. dualis - двойственный) - философское учение, исходящее в объяснении сущего из наличия 2 против. начал - материального и духовного . В наиболее развитой форме в философии Нового времени Д. представлен в учении Р . Декарта . По Декарту, существуют 2 субстанции - материя и дух . Основным свойством, или атрибутом , материи является протяжение, а духа - мышление (понимаемое шире, чем принято сейчас). Свойства материи невыводимы из мышления, и наоборот; субстанции не имеют и не могут иметь никаких точек соприкосновения. Для психологии наибольший интерес представляет постановка Декартом проблемы человека, в котором реально сосуществуют духовное и материальное начала. Эту проблему Декарт пытался решить, опираясь на гипотезу взаимодействия (см. Интеракционизм ), в которой роль посредницы между телом и душой возлагалась на шишковидную железу мозга (эпифиз). В постановке этой проблемы обнаружилось противоречие (непоследовательность) дуалистической философии, а именно противоречие между принципом естественной причинности и наличием 2 субстанций, которые, в сущности, не могут находиться в каузальной зависимости друг от друга. Дальнейшее развитие Д., прежде всего в философии окказионализма (Н. Мальбранш, А. Гейлинкс, Г . Лейбниц и др.), показало, что решение психофизической проблемы возможно только при полном отказе от принципа причинности. Действующая, реальная причина оказалась вынесенной за пределы наличных субстанций, в высшую божественную субстанцию. Тем самым было показано, что обоснование принципов Д. требует введения единого основания, некоего начала бытия, каковым в окказионализме является субстанция Бога.

В психологии влияние дуалистической традиции было весьма существенным и проявлялось в долгой истории существования психофизической проблемы, проблемы психофизического взаимодействия, психофизиологической проблемы и т. п. В наиболее развитом виде дуалистические принципы представлены в учении психофизического параллелизма (В . Вундт , Ф. Паульсен). Учение, строящееся на противопоставлении независимо существующих души и тела, сознания и мозга, приводит либо к необходимости отказа от признания причинной зависимости, либо к редукции явлений сознания к рефлексу , к мозговым процессам. Логика необходимости введения единого основания, выявленная философией окказионализма, оказывается итогом любой формы Д.

Уже в философии Б . Спинозы картезианская постановка проблемы человека как «составленного» из тела и души была снята в утверждении существования человека в качестве мыслящего тела. Универсальная природа человека обнаруживается, по Спинозе, в способности мыслящего тела строить свое собственное движение по логике любого др. тела.

(Зинченко В.П., Мещеряков Б.Г. Большой психологический словарь - 3-е изд., 2002 г.)

а, только ед., м.

[dualis двойственный]

1. Филос. Философское учение, признающее наличие двух независимых и равноправных начал, например, материи и духа, объекта и субъекта, добра и зла, природы и свободы.

Метафизический, гносеологический, этический дуализм. Дуализм души и тела. Дуализм греха и добродетели. Дуализм инь и ян.

2. Двойственность, раздвоенность чего-л.; объединение, сочетание двух качеств, начал и т. п.

Мировоззренческий дуализм. Дуализм сознания. Экономический дуализм как одновременное существование мешающих друг другу способов производства, потребления, рынков труда, характерен для переходных периодов развития.

дуализм исполнительной власти

См. (3 зн.).

3. Научн. Пересечение двух фундаментальных классов объектов или принципов, взаимно влияющих друг на друга, но не меняющих свою структуру.

В квантовой механике под дуализмом подразумевают двойственную природу частицы как корпускулы и волны.

4. Юр. Свойство системы права, выражающееся в ее многоаспектном раздвоении; деление права на публичное и частное, материальное и процессуальное, гражданское и торговое и т. д.

Правовой дуализм. Дуализм в праве собственности. Принятие во многих странах наряду с гражданскими торговых кодексов получило название дуализма частного права.

Энциклопедическая информация В Российской Федерации наметилось обособление так называемого предпринимательского (коммерческого или хозяйственного) права: организованы самостоятельные кафедры в юридических вузах, преподаются соответствующие академические курсы и т. п. Однако Гражданский кодекс остается ведущим законодательным актом в сфере частного права России, поэтому дуализма в нем по-прежнему нет. (А. В. Ильин)

[от лат. dualis - двойственный], представление о том, что основу мира и бытия составляют 2 независимых начала, часто противоположные друг другу: свет и тьма, добро и зло, духовное и материальное, мужское и женское и т. п. Эти 2 начала в разных учениях могут быть параллельны, находиться в противостоянии и борьбе (как в зороастризме и христ. ересях), а могут взаимодействовать и взаимопроникать (муж. и жен. начала в различных религиях, ян и инь в древнекит. культуре). Термин «Д.» был введен в 1700 г. Т. Хайдом для описания систем религ. взглядов, в к-рых имеется жесткое противопоставление доброго (Бог) и злого (сатана) принципов, объявляемых несводимыми друг к другу, равносильными и совечными (см.: Hyde T. Historia religionis veterum Persarum. Oxf., 1700. P. 164). В соответствии с таким подходом в богословии понятие «Д.» может также быть связано с двоебожием. Это означает веру в 2 одинаково могущественных богов с противоположными качествами, к-рые могут пребывать в гармонии друг с другом (битеизм) или в противостоянии и вечной борьбе (дитеизм).

Д. в религиозных учениях

имеет неск. видов: 1) онтологический - Д. духовной и материальной субстанции; 2) этический - Д. благого и злого начал; 3) психофизиологический - Д. сознания и телесности в человеке; 4) Д. души - вера в то, что люди (или др. живые существа) обладают 2 видами души. По характеру различают также: первичный (радикальный, строгий) Д.- представление о том, что 2 начала независимы, равносильны и извечно существуют; вторичный Д., согласно к-рому эти 2 противоположности восходят к единому первоначалу (Bianchi. 1961; о др. способах классификации Д. см.: Petrement. 1984. P. 245-259).

Д. впервые засвидетельствован в древневост. религиях. Разные виды Д. в той или иной степени присутствуют едва ли не во всех религ. учениях, однако религий, построенных на первичном, строгом Д., не много. Прежде всего это иран. зороастризм, в к-ром бытие и развитие мира основываются на борьбе 2 одинаково вечных божественных начал, благого и злого. Благое начало олицетворяет бог, по-авестийски именуемый Ахура Мазда (среднеперсид. и фарси Ормазд) - Господь мудрый. Ему противостоит злое божество, авест. Анхра-Майнью (среднеперсид. и фарси Ахриман, эллинизированный вариант - Ариман) - Злой дух. Каждого из 2 богов окружает свой пантеон младших божеств (демонов). Радикальный Д. зороастрийской религии носит особый характер. Он не состоит в противопоставлении материального духовному, как в позднейших дуалистических доктринах, но как бы делит надвое каждую из этих сфер бытия. В природе одни объекты сотворены Ахура Маздой, другие (напр., вредные животные, яды) - Анхра-Майнью. В духовной области также различаются, с одной стороны, праведность и добрые помыслы, идущие от Ахура Мазды и его божеств, с другой - греховность и злые помыслы, внушенные Анхра-Майнью и его демонами. На этом основан этический Д. зороастризма (подробнее см.: Stoyanov. 2000. P. 23).

В более позднее время возникла разновидность зороастрийской религии, тяготеющая к монизму,- зурванизм (Zaehner. 1955. P. 419-429). Согласно зурванистской доктрине, Ормазд и Ахриман являются порождениями единого верховного божества по имени Зурван (Время). Это не исключает этического Д.

Особого рода Д. лежит в основе древнекит. религ. и философских учений. Основу бытия составляют 2 основных мировых начала - инь и ян (букв. значение этих слов - «пасмурная и солнечная погода» или «теневая и солнечная стороны»). Древнекит. мыслители (начиная примерно с сер. 1-го тыс. до Р. Х.) сделали их термином, обозначающим 2 противоположные стороны бытия. Инь и ян - олицетворение различных противоположных и сменяющих друг друга явлений: тьмы и света, луны и солнца, воды и огня, пассивности и активности, покоя и движения, жен. и муж. начал и т. д. В Ицзин (Книге перемен) инь и ян приобретают характер космических сил, к-рые постоянно взаимодействуют и противоборствуют, благодаря чему возник, существует и изменяется материальный мир, человеческое общество и духовная жизнь. Д. ян и инь всеобъемлющ, но составляет не противоборство, а гармонию: достигнув предела, эти начала могут переходить одно в другое. Они стояли в центре учения иньянцзя - одной из 10 древнекит. философских школ. Противостояние и сочетание инь и ян составляют обширную часть религии даосизма (VI-V вв. до Р. Х.), в которой соединение инь и ян образует единое мировое начало дао - путь.

В Др. Греции Д. впервые в полной мере проявляется в учении орфиков (см. ст. Орфизм), к-рое возникло в VI в. до Р. Х. В орфической космогонии противопоставляются (хотя и происходят из единого начала) эфир-воздух и бездна-хаос (ФРГФ. I 1B66, 54). Этому учению свойствен последовательный онтологический и этический Д. По представлению орфиков, тело - гробница духа, а дух - божественное и бессмертное начало, к-рое должно быть освобождено из смертных оков. Д. орфического учения распространяется и на человеческую душу: в человеке соединены злое, «титаническое», и божественное, «дионисийское», начала (Там же. I 1B220; Stoyanov. 2000. P. 28-32). На воззрения орфиков очень рано стал оказывать влияние пифагорейский Д. тела и души. По нек-рым свидетельствам, Д. и двоебожие (вера в благого Белобога и злого Чернобога) составляли основу дохрист. верований славян.

На рубеже христ. эры и особенно в первые века по Р. Х. нек-рые тенденции Д. проявились в иудаизме . В апокрифической лит-ре межзаветного периода можно найти представления о зле как о самостоятельной субстанции, о демонах (духах) - носителях зла. В иудейской экзегезе Библии проявляется Д., к-рый можно было бы назвать историческим: несовершенный и злой «этот век (или мир - )» противопоставляется совершенному и благому мессианскому «грядущему веку», который все более приобретает эсхатологические черты (Stoyanov. 2000. P. 59-64).

Христианству как монотеистической религии чужд онтологический Д. Однако в различных христ. ересях с большей или меньшей остротой проявлялся Д. горнего и дольнего миров, сонма небесных сил и полчища злых духов, сакрального и мирского, духовного и телесного, добродетели и греха. Вторичный Д. особенно свойствен нек-рым течениям раннего христианства, характеризовавшимся крайним аскетизмом, противопоставлением духа и плоти. Д. христ. ересей и сект нередко объясняют иран. и др. чужеродными влияниями, но его теоретическую основу в значительной степени составляет особое толкование библейских текстов (подробнее см., напр.: Cooper. 2000; Pennington. 2004). Уже во II в. засвидетельствовано целое течение более или менее дуалистических раннехрист. учений - гностицизм . Гностики радикально противопоставляют совершенный, духовный высший мир и несовершенный, материальный низший (включая видимые небесные сферы), дух и материю, духовное и плотское начала в человеке. Даже пантеон божеств разделен на пары-сизигии, где одна составляющая как бы мужская (носит название муж. рода), а другая - женская. Верховное, изначальное божество во мн. гностических учениях тоже имеет жен. аналог.

Гностический Д., как правило, вторичен. Почти все учения гностиков основаны на монизме: все сущее происходит из единого божественного первоначала путем эманаций. Материальный мир, зло и грех оказываются результатом своеволия или незнания одного из младших божеств: по ошибке оно производит несовершенные, или злые, сущности, от к-рых в свою очередь происходит материальный мир. Верховным носителем зла нередко объявляется творец материального мира, отождествляемый с Богом исторических книг ВЗ. Тело человека - творение низших сил, в то время как душа - часть небесного мира, пребывающая в плену плоти. Эсхатологическая цель - восстановление первоначального монизма и преодоление антагонистических противоречий. Т. о., гностикам в большой мере присущ вторичный Д. практически всех видов: онтологический, этический, Д. души и тела. Подобный дуалистический характер носит единственная религия гностического типа, дожившая до наших дней,- мандеизм . С монистской первоосновой, учением о единой высшей сущности, сочетается Д. света и тьмы, верховного мира идей и вторичного материального мира, муж. и жен. космических начал, духа и плоти, этический Д.

Первичный Д., по свидетельству источников, исповедовал один из гностических вероучителей - сир. гностик Маркион . Согласно его доктрине, изначально существуют два Бога - благой и злой, Бог НЗ и Бог ВЗ. Из этого Маркион выводил все остальные противопоставления, в т. ч. этический Д. На первичном Д. основана возникшая в III в. религия гностического типа, манихейство . В этой синкретической религии сочетаются различные элементы; главные из них - гностическо-христ. и зороастрийский. Манихейский Д. можно в равной мере выводить и из зороастрийского учения, и из гностической доктрины типа Маркионовой. Скорее всего это одно из тех схождений между зороастризмом и гностицизмом, на к-рых основатель манихейства создавал свое учение об изначальной, истинной единой религии (Stoyanov. 2000. P. 107).

Согласно манихейскому учению, существуют 2 извечных, равносильных и несводимых друг к другу начала: свет (божественное, духовное, благое начало) и мрак (материальное, демоническое, злое начало). Материальный мир явился следствием агрессии мрака и смешения его со светом. Структуру мира создали божества, но вещество его составляет материя с плененным в ней светом. Человеческое тело - творение демонов злого начала, а душа представляет собой частицу светлого начала, похищенную и вложенную в плоть. Конечная цель существования мира, по манихейству,- разделение смешанной субстанции на 2 исходных элемента, светлый и темный, и полное восстановление первоначального Д. Из этого учения выводятся все виды Д., в т. ч. Д. души. Кроме светлой половины в человеке может обитать «злой разум» - темная часть души, порождение злого начала, призванное препятствовать освобождению души от материи.

В более позднее время, включая средние века, Д. проявлялся в ряде т. н. дуалистических ересей, у присциллиан (с IV в.), у павликиан (появились в VII в. в Армении), у богомилов (с кон. Х в. в Болгарии; см. ст. Богомильство), у патаренов (с XI в. в Италии; см. в ст. Патария), у катаров и альбигойцев (в XII-XIII вв. в Зап. Европе) и др. Мировоззрение этих многочисленных ересей основывалось на Д. разной степени интенсивности.

Д. богомилов не первичен: они верили в единого изначального Бога. Но Д. проявляется в учении о 2 его порождениях: это 2 бога - благой и злой. Старший бог, злой, отождествляется с сатаной, к-рый является владыкой видимого мира и творцом всего телесного. Отсюда следует Д. тела и души, аскетическое учение. В эсхатологическом будущем, по воззрениям богомилов, зло исчезнет, и дуалистический антагонизм т. о. будет снят. Катары проповедовали первичный онтологический и этический Д.: признавали зло как самостоятельную субстанцию, 2 богов - благого и злого, причем последнему приписывали творение материи. Историческим книгам ВЗ они противопоставляли НЗ и некоторые др. ветхозаветные книги. Из радикального онтологического и этического Д. проистекает крайний аскетизм катаров. Дуалистические элементы прослеживаются и в ряде христ. ересей более позднего времени.

Лит.: Harnack A. Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott. Lpz., 19242; P étrement S. Le dualisme dans l"histoire de la philosophie et des religions. P., 1946; idem. Le dualisme chez Platon, les gnostiques et les manichéens. P., 1947; idem. Le Dieu separé: Les origines du gnosticisme. P., 1984; Duchesne-Guillemin J. Ormazd et Ahriman: L"aventure dualiste dans l"antiquité. P., 1953; Zaehner R. C. Zurvan: A Zoroastrian Dilemma. Oxf., 1955; Böcher O. Der johanneische Dualismus im Zusammenhang des nachbiblischen Judentums. Gütersloh, 1965; Klijn A. F., Reinink G. J. Patristic Evidence for Jewish-Christian Sects. Leiden, 1973; Bianchi U. Le dualisme en histoire des religions // RHR. 1961. T. 159. P. 1-46; idem. Selected Essays on Gnosticism, Dualism and Mysteriosophy. Leiden, 1978; Boyd J., Crosby D. A. Is Zoriastrianism Dualistic or Monotheistic? // J. of the American Academy of Religion. 1978. Vol. 47. P. 557-588; Boyce M. Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices. L., 1979; Runciman S. The Medieval Manichee: A Study of Christian Dualist Heresy. Camb., 1982; Кузнецова В. С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнослав. фольклорной традиции. Новосиб., 1998; Hamilton J., Hamilton B. Christian Dualist Heresies in the Byzantine World, c. 650 - c. 1450. N. Y., 1998; Cooper J. W. Body, Soul and Life Everlasting: Biblical Anthropology and the Monism-Dualism Debate. Grand Rapids, 2000; Stoyanov Y. The Other God: Dualist Religions from Antiquity to the Cathar Heresy. New Haven; L., 2000; Aune D. Dualism in the Fourth Gospel and the Dead Sea Scrolls: A Reassessment of the Problem // Neotestamentica et Philonica. Leiden; Boston, 2003. P. 281-303; Frey J. Licht aus den Höhlen?: Der «Johanneische Dualismus» und die Texte von Qumran // Kontexte des Johannesevangeliums. Tüb., 2004. P. 117-203; Pennington J. T. Dualism in Old Testament Cosmology: Weltbild and Weltanschauung // Scandinavian J. of the Old Testament. 2004. Vol. 18. P. 260-277; Towner W. S. The Dangers of Dualism and the Kerygma of OT Apocalyptic // Word & World: Theology for Christian Ministry. 2005. Vol. 25. N 3. P. 264-273; Vasilev G. Dualist Ideas in the English Pre-Reformation and Reformation: Bogomil-Cathar Influence on Wycliffe, Langland, Tyndale and Milton. Sofia, 2005.

Е. Б. Смагина

Д. в философских учениях

1-е употребление термина «Д.» применительно к философским концепциям принадлежит нем. философу и ученому-энциклопедисту Х. Вольфу (1679-1754), к-рый в соч. «Рациональная психология» (Psychologia rationalis, 1734) писал: «Дуалисты - это те, кто допускает существование как материальных, так и нематериальных субстанций» (Dualistae sunt, qui et substantiarum materialium et immaterialium existentiam admittunt - Wolff Chr. Psychologia rationalis / Ed. J. Ecole // Gesammelte Werke. Abt. 2. Hildesheim, 1972. Bd. 6. S. 26). Сходную трактовку термина «Д.» предлагал М. Мендельсон (1729-1786): по его словам, дуалист полагает, «что существуют как телесные, так и духовные субстанции» (Mendelssohn M. Morgenstunden. B., 1786. S. 108).

Такая т. зр. оказывается теснейшим образом связанной с имеющим весьма древние корни религиозно-онтологическим Д., в рамках к-рого противопоставляются духовный и материальный первопринципы бытия. Вместе с тем начиная с Нового времени эта проблематика разрабатывалась различными мыслителями вне прямой связи с религ. идеями; подобная тенденция сохраняется и в совр. философии. В этом смысле можно говорить об особой форме Д.- секулярно-философском метафизическом Д., частным случаем к-рого является начинающийся с Декарта и широко обсуждаемый вплоть до наст. времени антропологический Д. (учение о душе и теле человека как о 2 самостоятельных реалиях).

Смысловая суть метафизического Д. состоит в признании его приверженцами духа и материи (а как следствие - субъективного и объективного начал в мироздании) 2 целиком различными и самостоятельными видами бытия, несводимыми друг к другу (см.: Кюльпе. М., 2007. С. 196). В этом отношении противниками Д. оказываются как строго материалистические, так и строго идеалистические концепции, поскольку их приверженцы допускают существование лишь одного начала всех мировых вещей и процессов (материального или духовного соответственно), тем самым занимая позицию онтологического монизма.

Дуалистическое противопоставление материальной и духовной субстанций в качестве философской проблематики возникло на самых ранних стадиях развития философии, несомненно несло на себе отпечаток различных религ. идей и представлений (концепции творения мира и человека, грехопадения и т. п.) и развивалось в тесной связи с религ. воззрениями и под их постоянным влиянием.

Отдельные элементы дуалистического мировоззрения прослеживаются уже в теоретических построениях досократиков . Наиболее ярким их выражением в ранней греч. философии исследователи считают учение Анаксагора, противопоставлявшего «ни с чем не смешанный Ум» (νοῦς - DK. 59B12) как духовное начало бесконечному множеству первичных веществ - «семян» (σπέρματα), из к-рых составлены все вещи. Сама по себе материя признается хаотичной и неорганизованной, порядок и движение привносятся в нее исключительно Умом, к-рому предицируются самостоятельность, простота и самотождественность.

Д. обнаруживается также в рассуждениях Платона , согласно которому мир делится на 2 отделенные друг от друга составные части: область чувственных вещей, всегда находящихся в процессе становления и потому не-сущих, и область идей, признаваемых им истинно сущими и нематериальными. Именно в философии Платона можно найти 1-е последовательное выражение антропологического Д.- представление о душе как о самостоятельной сущности, продолжающей свое существование после смерти человека и потому не зависящей в этом аспекте от тела. Душа понимается здесь как принцип жизни и движения, сообщающий эти свойства телу. В качестве такого принципа и основы жизни душа не может оказаться лишенной жизни и потому не может умереть вместе с телом.

Дальнейшее развитие метафизический и антропологический Д. получил в трудах Аристотеля , в рамках разработанного им учения о форме и материи как основных составляющих всего существующего. Согласно Аристотелю, каждое индивидуальное существо (οὐσία) есть в своем реальном существовании оформленная материя, причем как не может существовать сама по себе материя, так не может быть и чистой, нематериальной формы (за исключением «формы форм» - бога). Т. о., в системе Аристотеля дуалистические тенденции тесно переплетаются с «органическим» пониманием сущего как единства разнородного, т. е. с монистической картиной мира, в рамках к-рой дуальность вещей и состояний является лишь временным переходным моментом. Само существование вещей понимается здесь как постоянное движение между 2 дуальными точками: возможностью (δύναμις) и действительностью (ἐνέρϒεια). В соответствии с таким делением душа понимается как осуществление (ἐντελέχεια) тела, т. е. как деятель, реализующий заложенную в теле возможность жизни. По учению Аристотеля, одушевленные организмы отличаются от неодушевленных объектов в силу обладания особым источником жизни, к-рый сам по себе несводим к феноменам материального мира. Этот источник отождествляется с душой, что приводит к внутреннему Д. уже не между душой и телом, но внутри самой души: душой считаются и простые процессы роста, питания и ощущения, свойственные растениям и животным, и неоднородные с ними мыслительные процессы, являющиеся характеристическим признаком человека. Аристотель ясно проводил мысль о том, что ум может существовать независимо от тела, в то время как низшие части души к этому неспособны: «Способность ощущения невозможна без тела, ум же отделим [от него]» (χωριστός - Arist. De anima. III 5. 429b). Т. о., высшая часть души - ум дуалистически противостоит как материальному телу, так и более низкой части души, общей у человека и др. представителей живого мира. Случай Д. внутри души, при котором противопоставляются чувствующая душа и ум, имеет место именно у Аристотеля и его последователей и не обнаруживается в предшествующей традиции, что позволило исследователям назвать такую разновидность Д. «аристотелевским дуализмом», отличающимся от традиц. «платоновского дуализма» души и тела (Bos. 2002). Дуалистические тенденции Аристотеля широко распространились в эллинистической и средневек. христ. философии, став предметом многочисленных теоретических споров, периодически возникавших несмотря на то, что под влиянием христ. богословия на протяжении средних веков неоднократно постулировалось субстанциальное единство души. Последующие толкователи Аристотеля по-разному интерпретировали разработанное им учение о соотношении души и тела; напр., Александр Афродисийский был склонен понимать Аристотеля монистически и писал о душе как о результате гармонии всех частей тела, тогда как Симпликий предлагал дуалистическую концепцию взаимоотношения души и тела как 2 отдельных сущностей.

Примером строго проводимого метафизического Д. в эллинистической философии служат взгляды платоников и неопифагорейцев Плутарха и Нумения Апамейского (II в.). В учении о материи, отождествляемой с «неопределенной диадой» пифагорейцев, Нумений рассматривал ее как совечную первопринципу блага (богу), но изначально являющуюся некой злой природой (natura maligna). В связи с этим Нумений отвергал попытки своих предшественников тем или иным способом вывести диаду из первичной божественной монады. Он особо выделял учение о «злодетельной душе» у Платона (Plat. Leg. X 896e), к-рую считал материальной и в к-рой, так же как и Плутарх, видел причину хаотического «беспорядка», описываемого в «Тимее» (Plat. Tim. 30a). Этот творимый «материальной душой» беспорядок упорядочивается творческим действием демиурга , но никогда не бывает целиком нейтрализован, оказываясь всегда продуцирующим зло принципом (Numenius. Fragments / Ed. É. des Places. P., 1973. Fr. 52). Тем самым метафизический Д. становится основой этического Д., поскольку творимое индивидом зло трактуется Нумением как действие в нем особой «злой души» (maligna anima; ср.: Ibid. Fr. 43).

Дуалистические идеи прослеживаются также в трактатах Плотина , гл. обр. в связи с его учением об отождествляемой с чувственно воспринимаемой и умопостигаемой материей «неопределенной диаде», к-рая противопоставляется Единому. Следствием такого противопоставления является дуалистичное понимание мира как включающего в себя целиком различные области умопостигаемого и чувственно воспринимаемого. Аналогичная схема применялась Плотином и при рассмотрении человека, также соединяющего в себе материальное и духовное начала, душу и тело. Согласно Плотину, ничто душевное, включая растительную и животную душу, не нуждается для своего существования в теле, хотя всякое тело как наделяемое жизнью нуждается в душе и всецело зависит от нее как от принципа жизни. Главным качеством души, обеспечивающим ее неуничтожимость и бессмертие, Плотин считал ее свойство давать жизнь: «[Душа] дает жизнь одушевленному телу, сама же имеет жизнь от себя и никогда не лишается ее» (Plot. Enn. IV 7. 9). Высшая часть души - ум является целиком нематериальной и бессмертной (Ibid. IV 7. 12-13), в то время как ее низшие части тесно связаны с материальным телом. Поэтому вся душа в целом нуждается в «очищении», осуществляющемся путем философских упражнений в созерцании, благодаря чему она сможет вернуться в умопостигаемый мир: «Жизнь в теле сама по себе есть зло, однако благодаря ей душа достигает блага, если не живет жизнью составленного, но прямо теперь начинает свое освобождение» (Ibid. I 7. 3). Здесь антропологический Д. взаимосвязан с этическим Д., поскольку нравственное возвышение души (отождествляемой с самим человеком) трактуется как освобождение от «налипшей от рождения скверны» (Ibid. IV 7. 14). Т. о. применительно к Плотину правомерно говорить о двояком Д.: о дуалистическом противопоставлении чувственного тела и души (ума) и о дуальности внутри человека, в к-ром борются влечение к чувственному и тяга к чистому созерцанию умопостигаемого (см.: Clark. 1996). На этот двоякий Д. указывал сам Плотин: «Каждый человек двойственен: с одной стороны, он есть нечто составленное из двух (т. е. души и тела.- Д. С. ), с другой - он есть то в нем, что есть он сам» (Plot. Enn. II 3. 9).

Новый импульс дуалистические тенденции получили в связи с развитием христ. миропонимания в трактатах и философских рассуждениях св. отцов и последующих церковных писателей. Если в христ. богословии метафизический Д. постепенно теряет свою первостепенную актуальность, уступая место более значимому для богословия дуальному различению тварного (мир) и нетварного (Бог), то антропологический Д. продолжает активно разрабатываться и модифицироваться. Именно в рамках христ. богословия в полноте раскрывается и обосновывается учение о душе и теле как об особых сущностях (субстанциях) или «сущностных частях» человека, выводимое прежде всего из учения Свящ. Писания о душе (или ее высшей части - духе) как о «дыхании Божием» (flatus Dei - Tertull. De anima. 3; ср.: Быт 2. 7), «бестелесном дыхании жизни» (Iren. Adv. haer. V 7. 1), что радикально отличает ее от материального тела, а также из представлений о посмертном существовании души отдельно от смертного тела. Д. в природе человека обусловливается тем, что в нем соединяется видимое и невидимое, материальное и духовное: «Бог Своими руками творит человека и из видимой и из невидимой природы… тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом (λοϒικὴν κα νοεράν), дав ему посредством Своего вдуновения» (διὰ τοῦ οἰκείου - Ioan. Damasc. De fide orth. II 12). Вместе с тем дуалистические тенденции в христианстве всегда сдерживались интуицией целостного существа человека, в к-ром душа и тело должны являться не противоборствующими, а взаимодополняющими компонентами, на что указывает, в частности, отстаиваемое св. отцами в борьбе с различными ересями учение о том, что тело и душа творятся одновременно (ἅμα) и по своему существованию душа не предшествует телу (Ibidem). Учение о необходимости взаимосвязи души и тела для полноценного существования человека, а также мысль о том, что тело должно быть подчинено душе и обожено вместе с ней после воскресения тела, подтверждаются словами ап. Павла: «Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие» (1 Кор 15. 53); «так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении... сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор 15. 42-44; ср. также: Иов 19. 25-26).

Указывая на различие душевного и телесного в человеке, христ. авторы всегда подчеркивали единство человеческой личности и человеческой природы, обусловливаемое единым божественным творческим актом: «Для того чтобы в человеке проявилось могущество Божие, [Бог] создал его из природ, предельно отстоящих друг от друга, создал как одно лицо и одну природу. Ибо таковы тело и душа, из которых первое есть субстанция телесная, а вторая, то есть душа, есть субстанция духовная и бестелесная, так что в роде субстанций они предельно отстоят друг от друга» (Bonav. Breviloq. II 10). На это единство указывает и специальное подчеркивание в святоотеческой и средневек. христ. философии того, что одна душа без тела не может считаться человеком: «Человек составлен из души и тела, причем ни душа, ни тело, взятые в отдельности, не называются ипостасями, но ипостасными (ἐνυπόστατα); то же, что образуется соединением обоих (ἀποτελούμενον), называется их ипостасью, ибо ипостасью в собственном смысле называется то, что существует само по себе и самостоятельно (τὸ καθ᾿ αυτὸ ἰδιοσυστάτως ὑφιστάμενον)» (Ioan. Damasc. Dialect. 44). Более того, сама по себе душа не является «субстанцией» в полном смысле слова: «Даже если душа и может быть отделена [от тела], она по природе является частью… И будучи сущностной частью, она имеет некую неполноту сущности... и потому она всегда есть неполная субстанция (substantia incompleta)» (Su á rez. Disputationes Metaphysicae. 33. 1. 2 // Idem. Opera omnia. P., 1856-1878. Vol. 26; ср.: Thom. Aquin. Sum. th. Ia 75. 4, 118. 2). Очевидно, что в традиц. христ. понимании человека гармонично сочетаются дуалистические и монистические тенденции, причем особый акцент делается на творческой и промыслительной силе божественной благодати, к-рая обеспечивает единство и целостность человеческой личности, возвышающейся через единение в таинствах со Христом к обожению и предельно возможному для нее соединению с Богом.

Хотя дуалистическое различение между душой (умом) и телом является общим местом как разнообразных платонических учений, так и христ. богословия, философская разработка и наиболее последовательное проведение идей антропологического Д. традиционно связываются с именем Р. Декарта . По существу своего учения Декарт в целом остается на общих позициях с предшествующими «теологизированными» версиями антропологического Д., однако особый способ проведения различия внутри человека и те аргументы, которыми он пользовался в построении своей дуалистической системы, заложили основания совр. секулярного Д., никак прямо не связанного с религ. метафизикой, и оказали значительное влияние на всех последующих мыслителей, работавших в рамках дуалистической парадигмы.

В учении о душе и теле Декарт отошел от традиц. для схоластики понимания души как формы тела, придающей материальному телу его качественные особенности. Для Декарта не существует разницы между различными телами, поскольку любое тело является лишь «протяженной вещью» (res extensa), все качества к-рой\tabвыразимы на языке геометрии и математики в понятиях размера, вида и движения (внутреннего либо внешнего). Декарт не разделял восходящее к Аристотелю понимание души как принципа жизни, общего для всего органического мира и отличающего живой организм от неживой вещи. И если Аристотель различал «одушевленную» и «неодушевленную» материю, то для Декарта «во всем универсуме существует одна и та же материя» (Декарт Р. Первоначала философии // Соч. 1989. М., Т. 1. С. 359). Согласно аристотелевской традиции, ум есть лишь высшая часть души, свойственная человеку, причем в христ. средневековье эта часть редко трактовалась как отдельная субстанция. Для Декарта большинство жизненных функций организма объясняется в терминах механистической физической организации органического тела, поэтому он отказался от представления о «питательной» или «чувствующей» душе: «Не следует... придумывать какую-то питательную или чувствующую душу, либо какой-то иной принцип движения и жизни, кроме... жара огня, постоянно горящего в сердце, который ничем не отличается по природе от всех других огней, присутствующих в неодушевленных телах» (Descartes R. Traité de l"homme // Œuvres complètes / Ed. Ch. Adam, P. Tannery. P., 1996. T. 11. P. 202). С помощью такой механистической причинности, без всякого обращения к понятию души, Декарт объяснял не только простейшие двигательные и питательные функции человека, но и такие сложные процессы, как восприятие, воображение, память, эмоции (Ibidem). Вслед. подобного оригинального разделения функций души и тела душа оказывается у Декарта отождествленной с человеческим умом («Я рассматриваю ум не как часть души, но как мыслящую душу в ее целостности» - Idem. Œuvres. T. 7. P. 356), становясь уже не принципом жизни, но принципом мышления. На это указывает и тот факт, что Декарт отказывался считать смерть человека «отходом» или «отсутствием» души, утверждая, что «смерть приключается лишь из-за того, что приходит в упадок одна из важных частей тела» (Ibid. T. 11. P. 331). Поэтому смерть тела не оказывает никакого воздействия на ум, к-рый «бессмертен по самой своей природе» (Декарт Р. Размышления о первой философии // Соч. М., 1994. Т. 2. С. 13). В свою очередь так понятая душа прямо отождествляется Декартом с человеком, признается носителем человеческой личностности: «В строгом смысле я есть лишь вещь мыслящая (res cogitans), или ум (mens), или дух (animus), или интеллект (intellectus), или разум (ratio)» (Там же. С. 23). Тем самым внутри человека размечается жесткое дуалистическое противопоставление его нематериального «ума» и тела, к-рое соединено с этим умом чисто внешним образом и не связано с личностью человека, будучи просто механическим «автоматом».

Еще более важной для разработки Д. оказывается проводимая Декартом мысль о душе и теле как об отдельных сущностях, «субстанциях». Само понятие «субстанция» приобретает у него особое значение, отличное от традиц. схоластического: субстанция - это «вещь, которая существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи» (Декарт Р. Первоначала философии // Соч. 1989. Т. 1. С. 334). Поэтому в собственном смысле слова субстанцией может считаться только Бог, однако в более широком смысле Декарт говорил о 2 субстанциях: мыслящей и протяженной, или душе (уме) и теле, к-рые не зависят в своем существовании ни от чего, кроме Бога. Поскольку, по учению Декарта, ум может существовать отдельно от тела, он является субстанцией в соответствии с приведенным определением: «Я, то есть моя душа, посредством которой я есть то, что я есть, является вполне и воистину отличной от моего тела, так что она может быть или существовать без него» (Desсartes R. Les Méditations Metaphysiques. 6. 9 // Œuvres. T. 9). В метафизике Декарта каждая субстанция имеет особый «главный атрибут», характеризующий ее природу: для ума таким атрибутом является мышление, а для тела - протяженность (Декарт. Первоначала философии. С. 335). Декарт также утверждал, что душа проста, неделима и не имеет частей. Поскольку он предполагал, что все пространственно протяженное бесконечно делимо, предицирование душе таких качеств было еще одним способом показать, что душа непохожа на что-то составленное из обычной материи. Ум невозможно разделить на части, и потому он представляет собой особую самостоятельную субстанцию.

Согласно Декарту, соединение души и тела как отдельных субстанций в человеке носит акцидентальный, внешний характер: «Мы не замечаем ничего в теле, требующего его единства с душой, и ничто в душе не обязывает ее быть соединенной с телом» (Œuvres. T. 3. P. 461). Субстанциальное различие ума и тела он признавал реальным, т. е. существующим не только в сознании, но и в действительности: «Ум и тело воистину являются субстанциями, реально отличающимися друг от друга» (Mens et corpus esse revera substantias realiter a se mutuo distinctas - Descartes R. Meditationes de prima philosophia. Synopsis // Œuvres. T. 7). Декарт предполагал, что разработанное им понятие души (отождествленной с умом), полностью освобожденной от любых связей с телесностью, может послужить прекрасным основанием для доказательства ее бессмертия чисто разумными средствами. Однако убедительного доказательства Декарту построить не удалось: отождествление души с ее высшими функциями (мышлением и волением) поставило перед его последователями неразрешимый вопрос о том, как сможет отделенная от тела душа познавать единичные вещи, если восприятие и воображение обусловлены не природой самой души, но исключительно ее связью с телом. Этот вопрос влечет за собой еще более важный: не превратится ли такая душа в развоплощенный и безличностный чистый ум, похожий на «активный разум» Аверроэса? Понятно, что в последнем случае от христ. представления о глубинной связи души и тела не остается практически ничего (Cottingham. 1992. P. 240-241).

Подобные выводы не могли не насторожить совр. Декарту католич. теологов, предлагавших ему различные недоумения и возражения. По-видимому, в результате знакомства с этими возражениями в развитии идей Декарта нек-рыми исследователями прослеживается постепенное движение от жестко проводимого Д. к признанию дуалистичного подхода лишь «способом рассмотрения реальности» и перенесению акцента на «субстанциональное единство души и тела» (см.: Yandell. 1999). В написанном в 1642 г. письме к Генриху Регию Декарт утверждал, что «ум соединен с телом реально и субстанциально» (mentem corpori realiter et substancialiter esse unitam - Œuvres. T. 3. P. 493). Среди совр. исследователей нет согласия в вопросе о том, как можно совместить проводимое Декартом реальное различение души и тела с постулированием их реального и субстанциального единства в человеке, в связи с чем нек-рые из них склонны рассматривать человека у Декарта как особый, 3-й вид субстанций, а способ соединения души и тела вслед за Декартом относить к делу непосредственного божественного воздействия, соединяющего несоединимое (Gu é roult. 1991. T. 2. P. 123-218).

Такое объяснение по сути совпадает с развитием идей Декарта у его исторических последователей (А. Гёлинкс, Н. Мальбранш и др.), придерживавшихся окказионализма и утверждавших, что никакое взаимодействие между душой и телом реально невозможно и не существует, а соответствующие друг другу изменения в душе (уме) и теле всякий раз производятся непосредственным вмешательством Бога. В качестве альтернативы такой системе «чудесных взаимодействий» Г. В. Лейбниц выдвинул свое учение о предустановленной гармонии, в соответствии с к-рым Бог соединил души и тела, функционирование к-рых представляет собой параллельные последовательности изменений, напоминающие ход одновременно заведенных часов. Хотя Лейбниц видел в материальном лишь форму проявления духовного, однако душу он склонен был понимать как отдельную монаду и ее взаимоотношение с телом понимал вполне дуалистически. В рамках всех этих концепций Д. Декарта не преодолевается, но лишь модифицируется в соответствии с находимыми в нем слабыми сторонами, что в определенной степени приближает его к идеалистическому монизму. Попыткой действительного и радикального преодоления декартовского Д. может быть признан пантеистический монизм Б. Спинозы , рассматривавшего материю и ум как «модусы» или «аспекты» одной бесконечной субстанции.

Т. о., последовательно проведенный Д. Декарта легко мог быть превращен в свою формальную противоположность - идеалистический либо материалистический монизм. 2-я возможность выглядит более логичной: после того как Декарт решительно приписал большинство традиц. функций души физическим механизмам нервной системы, лишь делом времени стало дальнейшее движение зап. науки по этому пути, в конце к-рого также и остающаяся у Декарта нетронутой «разумная душа» была признана излишней (Cottingham. 1992. P. 252).

Члены влиятельной в сер. XVII в. философской школы «кембриджского платонизма» подвергали критике Д. Декарта, однако вместо него предлагали собственные дуалистические концепции, оказавшие серьезное влияние на зарождающуюся новоевроп. науку. Согласно представителям этой философской школы, подлинное дуальное противопоставление следует искать не внутри человека, но в более общей оппозиции духа и материи: дух является неделимым, активным и проницаемым, тогда как материя есть нечто делимое, пассивное и непроницаемое. Для объяснения тех физических процессов, к-рые не могли быть поняты в рамках предложенного Декартом механицизма, кембриджские философы вводили особое понятие - «пластическая сила», или «дух природы». Эта сила полагалась внутрь материи как ее движущий принцип, основа самопорождения и самоорганизации в природе. В то же время эта сила понималась как орудие Бога в поддержании мирового порядка и потому считалась нематериальной и духовной, будучи дуалистически противопоставляема инертной материи.

В философии нем. идеализма, с ее общей направленностью на постижение сознания, проблемы Д. переносятся гл. обр. в область внутренней и внешней познавательной деятельности субъекта. И. Кант в «Критике чистого разума» поставил под сомнение дуалистические построения Декарта, указывая на то, что из интроспективного опыта чистого мышления, лишенного чувственных созерцаний, никак не выводима субстанциальность мыслящего субъекта («души» или «ума» Декарта) (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 242-247). В философских построениях Канта присутствует особая разновидность Д.- «эпистемологический дуализм», противопоставление чувственных созерцаний понятиям рассудка и разума, а также обусловленный этим Д. феноменального и ноуменального. Согласно Канту, разум способен непосредственно постигать лишь свои представления, к-рые модифицируются в соответствии с врожденной системой категорий. Однако такое устройство познания дает нам доступ исключительно к феноменам, а не к ноуменам. Сами ноуменальные вещи (то, как они существуют независимо от нашего восприятия) нашему познанию принципиально недоступны.

В идеалистических системах И. Г. Фихте , Г. В. Ф. Гегеля и Ф. В. Й. Шеллинга Д. уступает место последовательно проводимому монизму, попыткам построить систему универсального знания из одного первопринципа («Я» у Фихте, «абсолютный дух» у Гегеля, «тождество субъекта и объекта», «единый разум» у Шеллинга). Присутствующие в этих системах противоположения и дуальности (субъективное - объективное, дух - природа, необходимость - свобода и т. п.) теряют жесткую противоречивость и несводимость друг к другу, с необходимостью присущие Д., и интерпретируются в понятиях диалектики .

К сер. XIX в. в истории Д. наступает кризис, связанный с растущей популярностью механицизма и материализма в науке, представители к-рых считали, что в мире принципиально не может быть никаких вещей и явлений, не подвластных законам физики. Сознание и мышление понимаются здесь чисто физически, как «эпифеномены», или побочные продукты функционирования физических систем. Большинство непосредственно связанных с наукой философов и психологов XX в. в той или иной форме придерживались умеренного материалистического монизма, считая, что сознание в принципе может быть объяснено через функции мозга как материальной системы. Однако некоторые известные невропатологи и нейропсихологи продолжали отстаивать Д. в качестве наиболее адекватного и логичного объяснения феномена сознания (см., напр.: Sherrington. 1940; Popper, Eccles. 1977). Такая двойственность подходов привела к возникновению и широкому развитию в научной среде особой области философских исследований сознания, получившей наименование «mind - body problem» (проблема ум - тело). В посл. десятилетия XX в. мн. философами, несогласными с радикально физикалистскими монистическими программами в исследовании сознания, были предприняты попытки дать умеренное прочтение традиц. дуалистических идей, следствием чего стало оживление классического «субстанциального дуализма» и развитие нового вида Д.- «качественного дуализма» (property dualism).

Учение сторонников субстанциального Д. в своем основном содержании находится в русле декартовской традиции, ключевым для них остается дуалистическое рассмотрение сознания и физической реальности в качестве 2 независимых друг от друга в своем существовании и несводимых друг к другу субстанций. Впрочем, сама эта субстанциальность часто понимается в отличном от декартовского смысле. Так, в работах нек-рых совр. сторонников субстанциального Д. можно обнаружить тезис о том, что сознание независимо от разума по своему функционированию, но не по своему происхождению и бытию. Если организм имеет достаточно сложную нервную систему, он автоматически порождает в определенный момент нефизическую субстанцию в качестве субъекта сознания - «возникающую (emergent) субстанцию», к-рая остается зависимой от мозга в отношении своего бытия и материального обеспечения своих операций (Hasker. 1999; Taliaferro. 1994).

Основой качественного Д. является утверждение, что умственно-психические качества (напр.: «испытывать боль», «думать о Париже») существенным образом отличаются или даже вовсе независимы от сопутствующих им физических качеств (напр., соответствующей конфигурации нейронов в мозге). Тем самым качественный Д. предлагает т. н. теорию 2 аспектов: люди являются материальными объектами, имеющими нематериальный, умственно-психический аспект, но не имеющими никаких нефизических частей, в т. ч. никакой нематериальной души.

По мнению сторонников любого вида совр. Д., умственно-психические состояния целиком отличаются от любых материальных состояний, включая те или иные состояния мозга. Однако в этой важнейшей для него проблемной области Д. в наст. время испытывает серьезные сложности, сталкиваясь с возражениями, предлагаемыми его оппонентами, гл. обр. материалистами и физикалистами. В связи с этим приверженцы Д. пытаются дать более или менее успешные объяснения тому, напр., каким образом желание человека получить нек-рую вещь (нематериальное, по мнению дуалистов) приводит к вполне материальным перемещениям в пространстве его рук, ног и т. п., а также к др. материальным и подчиняющимся физическим законам действиям. В широком смысле основной проблемой для совр. Д. является вопрос о том, как некие состояния, находящиеся «за пределами» материального мира, могут производить определенные материальные явления, не нарушая вместе с тем фундаментальных физических законов сохранения. Последователи Д. разрабатывают различные концепции, совмещающие учение о такой причинности с данными совр. физики и нейропсихологии, к-рые предлагают материалистически направленные научные схемы того, от чего зависят и чем обусловливаются телесные движения, эмоции, поведение человека. В связи с этим наиболее важную задачу совр. философский Д. видит в том, чтобы построить убедительную концепцию каузальной взаимосвязи между ментальными и материальными состояниями.

Лит.: Кюльпе О. Введение в философию: Пер. с нем. СПб., 19082. М., 2007р. С. 195-205; Lovejoy A. O. The Revolt against Dualism. L., 1930; Sherrington Ch. Man on His Nature. Camb., 1942; Popper K., Eccles J. The Self and its Brain. B.; L., 1977; Kripke S. Naming and Necessity. Oxf., 1980; Gu é roult M. Descartes selon l"ordre des raisons. P., 1991. 2 t.; Cottingham J. Cartesian Dualism: Theology, Metaphysics, and Science // The Cambridge Companion to Descartes / Ed. J. Cottingham. Camb., 1992. P. 236-257; Alt K. Weltflucht und Weltbejahung: Zur Frage des Dualismus bei Plutarch, Numenios, Plotin. Stuttg., 1993; Objections to Physicalism / Ed. H. Robinson. Oxf., 1993; Damasio A. R. Descartes" Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. N. Y., 1994; Taliaferro Ch. Consciousness and the Mind of God. Camb., 1994; Baker G., Morris K. J. Descartes" Dualism. L., 1996; Blumenthal H. J. on Soul and Intellect // The Cambridge Companion to Plotinus / Ed. L. P. Gerson. Camb., 1996. P. 82-104; Clark S. R. L. Plotinus: Body and Soul // Ibid. P. 275-291; Rozemond M. Descartes" Dualism. Camb. (Mass.)., 1998; Hasker W. The Emergent Self. Ithaca (N. Y.), 1999; Kenny A. Descartes the Dualist // Ratio. 1999. Vol. 12. N 2. P. 114-127; Yandell D. Did Descartes Abandon Dualism? // British J. for the History of Philosophy. 1999. Vol. 7. N 2. P. 199-217; Chlup R. Plutarch"s Dualism and The Delphic Cult // Phronesis. 2000. Vol. 45. N 2. P. 138-158; Kirkeb ø en G. Descartes" Embodied Psychology: Descartes" or Damasio"s Error? // J. of the History of the Neurosciences. 2001. Vol. 10. N 2. P. 173-191; Bos A. P. «Aristotelian» and «Platonic» Dualism in Hellenistic and Early Christian Philosophy and in Gnosticism // VChr. 2002. Vol. 56. N 3. P. 273-291; Uttal W. R. Dualism: The Original Sin of Cognitivism. Mahwah (N. J.); L., 2004; Clarke D. M. Descartes"s Theory of Mind. Oxf., 2005.

Д. В. Смирнов

И свобода, и т.д. Д. может быть метафизическим, религиозным, эпистемологическим, антропологическим, этическим и т.п.
Термин «Д.» впервые употребил Т. Хайд (1700) применительно к религиозному противопоставлению добра и зла; в сходном смысле этот использовался П. Бейлем и Лейбницем. В филос. смысле термин начал использоваться X. Вольфом, обозначившим им признание двух субстанций: духовной и материальной.
Д. противопоставляются и плюрализм.

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

ДУАЛИЗМ

(от лат. dualis - двойственный) , филос. учение, исходящее из признания равноправными, не сводимыми друг к другу двух начал - духа и материи, идеального и материального. Д. противостоит монизму (материалистическому или идеалистическому) , исходящему из признания в качестве первоосновного лить одного начала. Термин «Д.» был введён нем. философом X. Вольфом и обозначал признание двух субстанций: материальной и духовной. Одним из наиболее крупных представителей дуалистич. взглядов был Декарт, разделивший на мыслящую субстанцию (дух) и протяжённую (материю) ; проблему взаимоотношения этих двух субстанций в человеке (психофизическую проблему) Декарт решал с позиций психофизического параллелизма, согласно которому психич. и фи-зиологич. процессы не зависят друг от друга. Для философии нового времени характерны формы гносеоло-гич. Д., который, в отличие от онтологического, исходит не из противопоставления субстанций, а из противоположения познающего субъекта познаваемому объекту. Так, у Локка и Юма выступает как совокупность единичных восприятий, чувств. мыслей, не имеющих объединяющей субстанциальной основы. Иную разновидность гносеологич. Д. развивал Кант, который рассматривал сознание как , упорядочивающую данные опыта по своим собственным, незави-симым от внеш. мира законам - в соответствии с априорными (см. Апостериори и ) формами чувств. созерцания и рассудка. Гносеология. Д. неизбежно связан с агностицизмом.

Понятие Д. приложимо также к концепциям и учениям, утверждающим равноправность любых противвопо-ложных начал или сфер: так, говорят о Д. добра и зла в манихействе; о Д. (характерном для кантианской ) мира природы и мира свободы. Отвергая все формы Д., диалектич. утверждает материалистич. монизм, исходящий из того, что все явления в мире представляют собой различные виды и проявления ния движущейся материи.

Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .

ДУАЛИЗМ

(от лат. dualis – двойственный)

сосуществование двух различных, несводимых к единству состояний, принципов, образов мыслей, мировоззрений, волеустремлений, гносеологических принципов. Дуализм иллюстрируют следующие пары понятий: мир идей и мир действительности (Платон), Бог и дьявол ( добра и зла; см. также Манихейство), Бог и мир, дух и материя, природа и дух, душа и тело, мышление и протяженность (Декарт), неорганическая и органическая природа, субъект и объект, (т.е. чувственное ) и , вера и знание, естественная необходимость и свобода, мир земной и мир потусторонний, царство природы и царство милосердия божьего и др. Различают религиозный, гносеологический, антропологический и дуализм. Стремясь преодолеть дуализм в принципе, обращается к исходящему от духа, всеохватывающему единству противоположностей: особенно сильно это стремление проявляется в гегелевской диалектике, которая снимает в синтезе. Такую же преследуют все формы монизма (см. также Плюрализм). В теории психосоматики (см. Глубинная психология) начинается, по-видимому, преодоление прадуализма: душа – тело.

Философский энциклопедический словарь . 2010 .

ДУАЛИЗМ

(от лат. dualis – двойственный) – воззрение, объясняющее бытие из двух протпвоположных и не сводимых друг к другу начал: духовного и материального. В большинстве случаев этих начал по сути сводится к идеализму, т.к. сама антитеза духа материи обычно развивается с т. зр. духа как духа с материей, в к-рой духовное начало должно победить. Таков Д. древнейших религиозно-космологич. учений. Но и в дуалистич. учениях позднейших формаций, даже в тех случаях, когда дух и материя противопоставляются на равных началах как равно независимые друг от друга субстанции, противопоставление этих субстанций не есть последняя инстанция объяснения, и в последнем счете Д. духа и тела возводится к высшему (духовному) существу – богу. Наконец, в послекантовском развитии Д. коренная антитеза двух начал развертывается целиком внутри самого духа.

В истории идеологии Д. возникает весьма рано – в древнейших филос.-религ. построениях Востока. Первым крупным проявлением Д. в истории является древнеперсидское религ.-моральное учение, выраженное в Зенд-Авесте и сводящее мировой к борьбе двух одинаково вечных и божеств. начал: Ахурамазды (Ормузда) и Аримана, воплощающих противоположность добра, истины, мощи, света, с одной стороны, и зла, отрицания, страдания и мрака – с .

В Древней Греции Д. впервые был выдвинут в религ.-моральном учении орфиков, смотревших на тело, как на темницу или гробницу духа, а на дух, как на божеств. и бессмертное начало, к-рое должно быть освобождено из своих смертных оков. На учении орфиков обосновал свой дуализм Платон. По Платону, тело зримо и ощутимо, душа незрима и неощутима; тело, рассматриваемое само по себе, неподвижно; душа заключает в себе начало движения, тело погибает от внешних причин, душа – нет. Отсюда Платон заключал, что душа во всем противоположна телу и есть существо неразложимое, неразрушимое, бессмертное и божественное.

Д. широко распространился в 1-х вв. н.э. в религ. сектах и общинах гностиков (см. Гностицизм) и манихейцев. Их построения отличались от антич. форм Д. более мрачным, соответствующим упадка, характером космологии и более дессимистич. оценкой чувственного мира. Для этого мира ввиду его несовершенства предполагался низший миросоздатель, или , противостоящий верховному и благому богу.

В философии эпохи развития капитализма крупнейшим представителем Д. был Декарт, к-рый утверждал субстанций двух родов: телесных и духовных. Осн. , или атрибут духовной субстанции – мышление, осн. свойство, или атрибут телесной – протяжение. Различные изменения, или "модусы" протяжения суть физич. тела, различные изменения, или "модусы" мышления – состояния сознания. По Декарту, эти атрибуты во всем противоположны; нельзя вывести ни протяжения из мышления ни, наоборот, мышления из протяжения. Т.к. в человеке имеется налицо фактич. душевных состояний с физич. процессами, то для ее объяснения Декарт вынужден был прибегнуть к гипотезе взаимодействия, органом к-рого он считал т.н. шишковидную железу большого мозга. Однако, по Декарту, и дух и материя – только конечные субстанции и в последнем счете оба восходят к бесконечной субстанции, или богу, под к-рым Декарт разумел высшее самодовлеющее существо. Этот переход от Д. к идеализму еще ярче, чем у Декарта, сказывается у его продолжателя – Мальбранша, к-рый, утверждая вместе с Декартом, что между телом и духом нет ничего общего, учит в то же , что и тело (протяжение), и душа (мышление) – только вечно существующие в боге идеи и что психич. состояния, возникающие в нас по случаю физич. процессов или движений тела, имеют единств. деятельной причиной вечное самого бога. Элемент Д. сохраняет и Локк, к-рый наряду с признанием существования внешнего мира, действующего на наши и вызывающего в нас ощущения, признает также и субстанциональность душ. Однако у Локка этот элемент перекрывается осн. для Локка материалистич. воззрением, приводящим к постановке вопроса о материи мыслить.

Новый этап в развитии Д. знаменует Канта, противопоставляющего в идеальной проекции чувств, мир данного в опыте сверхчувств, надопытному миру должного. В философии Канта это воззрение выступает одновременно как: онтологич. Д. непознаваемых "вещей в себе" и единственно доступных познанию "явлений", э т и ч. Д. укорененного в сверхчувств. мире безусловно должного и противостоящей ему чувств, склонности в мире эмпирическом; г н о с е о л о г и ч. Д. материи или содержания познания и его априорной формы, заложенной якобы в самой организации сознания в виде априорных устоев чувственного созерцания пространства и времени, априорных связей и форм рассудка, а также априорных идей разума, направляющих знание к высшему и безусловному единству.

В философии Канта теоретич. Д., будучи выражением общественно-практич. слабости нем. буржуазии, пытается сохранить еще в абстрактной идее безусловного долга о том, что, вопреки препятствиям, воздвигаемым эмпирич. действительностью, полагаемое практич. разумом должно быть осуществляемо хотя бы без надежды на полную его реализацию в чувств. мире. В дальнейшей эволюции бурж. философии Д. лишается и этой призрачной связи с великими практич. задачами социально-историч. развития и окончательно складывается в форму антинауч. мировоззрения, выдвигающего веру против знания, пассивное против материальной практики познания, слепую и неразумную волю против представлений и понятий интеллекта и т.д. В соответствии с этим прежний Д. души и тела превращается в совершенно идеалистич. воззрение: противопоставляются уже не тело и дух как самостоятельные субстанции, – онтологич. антитезы развертываются исключительно внутри сферы духовного, идеального начала, в к-ром лишь различаются отдельные его . Так, в отличие от дуализма Канта, у к-рого противоположность чувственности и рассудка не исчерпывает всего содержания действительности, поскольку источником ощущений признаются вещи, существующие сами по себе, в более поздних системах идеалистич. философии Шопенгауэра и Э. Гартмана противопоставление "воли" "представлению" обнимает без остатка все бытия (см., напр., Э. Гартман, Сущность мирового процесса или философия бессознательного, вып. 1–2, М., 1873–75). Понятый в расширенном смысле – не как Д. двух начал материи и духа, а как усмотрение двойственности, или раздвоения в единстве, – Д. может выступать и выступает в самых различных формах. Одним из ярких его обнаружений может считаться характерный для фрейбургской школы (см. Баденская школа) неокантианства Д. индивидуальных элементов (фактов) бытия и ценностей.

В тесной связи с филос. Д. возникла характерная для всей, в том числе и для совр. бурж., идеалистич. психологии психофизического параллелизма, утверждающая физических и психич. состояний человека, образующих как бы два параллельных ряда явлений. Отрывая психику от ее материальной основы, концепция психофизич. параллелизма, как и всякая идеалистич. концепция, ведет к признанию отличной от тела души и оказывается той или иной разновидностью идеализма (напр., у Фехнера, Паульсена, Вундта). Несостоятельность этой концепции в естественнонаучном плане вскрыта И. М. Сеченовым и И. П. Павловым, доказавшими, что органом психич. деятельности является мозг.

В совр. идеалистич. зарубежной философии и психологии преобладают эклектич., расплывчатые формы Д. Так, в т.н. психосоматике – теоретич. концепции, довольно широко распространенной в совр. зарубежной психиатрии, душа и тело рассматриваются как два дополняющих друг друга способа проявления органич. жизни. Прагматизм противопоставляет монизму (как материалистическому, так и идеалистическому), а также старому Д. плюрализм, т.е. учение о множестве "сторон", или "слоев", бытия. На этой т. зр. стоял Джемс, ее придерживаются Б. Рассел и совр. томисты. Однако по существу Д. родствен плюрализму. Дуализму противостоит в философии монистич. (см. Монизм), принимающее в качестве исходного пункта какое-либо одно начало – либо материю, либо дух и последовательно до конца проводящее эту т. зр. во всех частях и сторонах мировоззрения. Диалектич. материализм в качестве материалистич. монизма нацело отвергает как ненаучные все формы Д.: равно онтологические, психологические и гносеологические, картезианские, кантианские и т.д. О гносеологич. корнях Д. как разновидности идеализма см. в ст. Идеализм .

В. Асмус. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .

ДУАЛИЗМ

ДУАЛИЗМ (от лат. dualis-двойственный)-философское учение, исходящее из признания равноправности и несводимости друг к другу двух основных начал универсума - материального и духовного, физического и психического, тела и души. Можно выделить дуализм 1) гносеологический, подчеркивающий противоположность двух способов рассмотрения бытия; 2) онтологический, настаивающий на гетерогенности и принципиальной несводимости двух субстанций; 3) антропологический, подчеркивающий противоположность души и тела.

Термин был введен X. Вольфом (Psychol., rat. 39). Основателем дуализма как философского учения считается Р. Декарт. Он ввел в философию идею о двух качественно различных и несводимых друг к другу субстанциях-протяженной (res extensa) и мыслящей (res cogitans). Свойства материальной субстанции-телесность и протяженность. Мыслящая субстанция-это душа, дух, сознание.

В этой идее о двух качественно различных субстанциях в новоевропейской культуре прозвучала об онтологической раздвоенности мироздания, о коренной противоположности человека и природы. Материальная , представленная как , где господствует неизменности количества движения, рассматривалась как противоположность мыслящей субстанции, которая свободна и автономна, способна творчески осуществлять интеллектуальную деятельность.

Дуализм в новоевропейской философии выражал активную роль мыслящей субстанции, ее создавать идеальные схемы и модели мироздания. Она была объективно необходимой для раскрытия возможностей рационалистического типа философствования и отвечала задачам становления науки, которая основывалась на противопоставлении субъекта и объекта. Субъект определяется способностью мыслить, выдвигать и обосновывать идеи и гипотезы. Объект имеет ему присущие свойства и качества, которые “прозрачны” для познающего субъекта.

Онтологическая раздвоенность мироздания порождает и гносеологический дуализм, противопоставление субъекта и объекта. Окказионалисты, Б. Спиноза пытались преодолеть онтологический дуализм, рассматривая дух и материю как атрибуты единой субстанции. Г. Лейбниц, перейдя от дуализма к плюрализму монад, определял как способ проявления духовного и ввел принцип “предустановленной гармонии”.

В философии 19 и 20 вв. дуализм имеет скорее гносеологический, чем онтологический, . Рассмотрение проблем соотношения эмпирии и рациональных схем, априорного и апостериорного и т. п.-все это имело в качестве своей основы гносеологический дуализм мышления и бытия. При этом если в докантовской философии господствовало представление о тождественности порядка и связи идей и вещей, то в гносеологическом учении И. Канта обращается на разрыв между мышлением и вещами. Он уже осознает, что природа вещей не дана в своей непосредственности мышлению, притязаниям которого доступна лишь их феноменальная . Познание рассматривается как мышления, сопрягаемый с опытом. Неокантианцы (Г. Риккерт и др.) вводят дуализм “ценностей” и “действительности”, А. О. Лавджой, описывая “бунт против дуализма” в истории философии, настаивает на необходимости дуализма мышления и природы вещей.

В современной философии (Р. Рорти и др.) проводится о необходимости преодоления дуализма как традиции новоевропейской мысли.

А. А. Любимов

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .

Смотреть что такое "ДУАЛИЗМ" в других словарях:

- (ново лат. dualismus, от лат. duo два). Всякая философская система, которая принимает два начала, напр.: идею и материю, добро и зло. Политический дуализм. Государственный строй, при котором во главе союзного управления стоят 2 лица; вообще… … Словарь иностранных слов русского языка

дуализм - а, м. dualisme m. 1. Философское учение, основанное на признании равноправными двух начал духа и материи, идеального и материального (противоп. монизм). БАС 2. Когда распадение труда на труд физический и умственный доходит до известных пределов,… … Исторический словарь галлицизмов русского языка

Дуализм - (лат. duo – екі, dualis – екі жақты) – әлемнің тең тәуелсіз екі бастамасы бар деп қарастыратын, мойындайтын ілім, көзқарас. Ол таным процесін талдау (гносеологиялық дуализм) немесе болмысты әйтпесе оның белгілі бір аспектісін түсіндіру үшін… … Философиялық терминдердің сөздігі

дуализм - 1. Концепция, утверждающая сосуществование двух равноправных начал. 2. В психологии подход дуалистический. Словарь практического психолога. М.: АСТ, Харвест. С. Ю. Головин. 1998 … Большая психологическая энциклопедия

Дуализм - Дуализм ♦ Dualisme Учение, видящее основу существования в двух не сводимых друг к другу началах, главным образом – в двух различных субстанциях, которыми являются материя и дух. Дуализм противостоит монизму. В частности, принцип дуализма… … Философский словарь Спонвиля

- (от латинского dualis двойственный), 1) философское учение, исходящее из признания равноправными двух начал духа и материи. Один из крупнейших представителей Р. Декарт. 2) Дуализм в гражданском праве в ряде стран (например, во Франции, Италии)… … Современная энциклопедия